Ferreiro e Pimentel na denúncia do sadismo falangista

Por Fátima Figueiredo

Em termos de crise política, social e económica, é vulgar ouvir cidadãos que, com a memória curta ou/ e parcial e com muita falta de informação, se relembram do passado com nostalgia, como uma época em que se era pobre, andava descalço, não se tinha acesso à educação, se passava fome, se sofria torturas ou se era morto por ser contra o regime ditatorial, mas em que tudo, mesmo assim, parecia estar no seu lugar. Tal facto é absolutamente abominável em países que sofreram ditaduras e mais ainda de longa duração, tenham sido elas de direita ou de esquerda.

O esquecimento das atrocidades e crimes cometidos comprova-se então com a publicação de muitas obras sobre os ditadores e na atitude de fanáticos que surgem devido à frustração doentia por saberem inconscientemente que são criaturas que só através do Mal poderão obter alguma relevância. Em Portugal, têm surgido inúmeros livros sobre Salazar e grupos neofascistas no Facebook; em relação a Espanha, existem ainda fascistas que usam t--shirts e pulseiras com as cores do fascismo franquista, como constatámos numa praça em Oviedo.

Neste contexto e porque há que acordar e avivar a memória de muitos, importa-nos aqui apresentar alguns autores galegos e uma obra de cada um em que se denuncia o horror da ditadura de Franco. Esperamos assim contribuir para que nomes menos conhecidos e menos salientados do que Rosalía e Castelao sejam relembrados, pois a literatura tem a obrigação de revelar a verdade e é isso que acontece nas obras dos escritores a seguir apresentados.

Começamos por Xosé Fernández Ferreiro (n.1931), membro do grupo literário nacionalista Brais Pinto¹, que apresentou e denunciou o início do mundo repressivo da ditadura fascista. Começando por publicar poemas, na década de 1950, dedicou-se depois à narrativa, a par da sua atividade jornalística nos jornais Faro de Vigo, La Noche, El Correo Gallego e La Voz de Galicia.

Da sua obra narrativa, destacamos Agosto do 36 (publicado em 1991 e que mereceu o Prémio Xerais) pelo quadro de horror que apresenta da realidade que se viveu durante os terríveis anos da Guerra Civil Espanhola, de que são exemplo o martírio e fuzilamento das personagens Sara e Gregorio, na Touça, símbolo espacial e microcosmos do terror vivido em todas as nações que integram a atual Espanha.

Refere o narrador que tudo começou quando Gregorio, republicano, soube que os falanxistas o tiñan na lista para “darlle o paseo” (Ferreiro: 1991, 15), agravado pelo facto de Sara o ter preferido a Manuel, que aderira às tropas nacionalistas. Tudo isto obrigou-o a ter de fugir para escapar à morte, uma vez que aquelas, procurando descobri-lo, montaram sistematicamente guarda à sua casa: empezaron a presentarse de improviso na aldea polas noites, ás altas horas, e rexistraban non só o seu fogar senón outros onde supuñan ou sospeitaban que podía estar escondido (Ferreiro: 1991, 17). Os que engrossavam estas tropas eram naturalmente homens sem valores e com uma desmedida ânsia e desejo de poder, ambicionando um cargo que os fizesse ultrapassar obstáculos sociais e o sentimento de inferioridade que sentiam, na aldeia em que viviam, símbolo de pobreza material e de falta de importância e ascensão social, e colmatar igualmente frustrações pessoais persistentes. Perseguindo, controlando, matando, vían “naquilo” unha oportunidade para deixa-lo traballo da aldea e ser alguén. Desertores do arado. Homes que non lle tiñan apego á terra. Soamente tiñan odio (...) a forza das armas, e aqueles uniformes que os convertían en seres poderosos contra os que nada se podía (Ferreiro: 1991, 18).

Do ponto de vista material, eles conseguiam enriquecer, apoiados por um regime ditatorial que recompensava largamente os que o ajudavam a espalhar o terror e os informasse de forma conveniente acerca dos seus inimigos. Foi o que aconteceu com a personagem Manuel, quen despois dunha prolongada ausencia, cando volveu, construíu unha casa (Ferreiro: 1991, 18), o que auxiliou a população a ter a certeza da sua adesão à fação falangista.

Gregorio, pelo contrário, simboliza a resistência republicana, defensora dos direitos do povo, controlado não só pelos militares como também pelos seus aliados representantes da Igreja Católica. Por isso, aquela personagem critica o clérigo Xenaro, representante da aliança daquela com os falangistas, supostos defensores da moral e da nação contra a ameaça comunista: vostedes os cregos (...) non fan máis ca enganar á xente contándolle mentiras desde os altares e púlpitos, en lugar de lle dici-las verdades e abrirlle os ollos (...) interésalles máis que o pobo siga cego e analfabeto,pois así, coma os bois capados, é máis manexable (Ferreiro: 1991, 31).

As tensões acumuladas e as discórdias políticas culminaram com o rebentar da guerra e com o horror dos fuzilamentos, os paseos e encarceramentos, arrancando a vida aos que se opunham ao regime que se revelava monstruoso. Os falangistas chegavam a revelar o seu orgulho pela crueldade que cometiam e disto também o narrador nos dá conta, nesta obra, quando refere a atitude de Manuel, numa das vezes em que regressa pomposamente a Abades e expressa bem a ideologia já fermentada pelo falangismo, mostrando-se máis empoleirado ca nunca, coa súa pistola ó cinto e o fusil ó ombro. Logo, ó marcharen, soltou (...):

-Imos limpar España de herexes e comunistas (Ferreiro: 1991, 34).

Do lado oposto, deparamo-nos não só com Gregorio como também com Sara, a trágica heroína representante das mulheres do povo que tudo faziam para defender o seu homem da perseguição, símbolo da poderosa proteção feminina que, determinada, não se importa de dar a própria vida por Amor. Ela aqui simboliza igualmente a Justiça, não apenas política como também a moral e ética, contra a falta de valores e de preservação da vida humana: ben sabía que de caer nas súas mans mataríano sen piedade (...) estaba disposta a atura-lo que fose. A facer todo o que tivese que facer, con tal de que a Gregorio non lle pasase nada malo. Sobre todo que non o maten (Ferreiro: 1991, 37).

Para se esconder e sobreviver, Gregorio refugia-se na serra, limitado nos seus movimentos e condições de sobrevivência e ajudado por Sara, que lhe prestava um apoio incondicional, levando-lhe o que precisava e informando-o acerca do que se passava na aldeia, à semelhança de muitas outras mulheres que eram o elo de ligação entre os homens que encontravam refúgio no monte e o contacto com a realidade, mantendo-os ao corrente do que acontecia e levando-lhes mantimentos.

Devido ao perigo que tais incursões na serra acarretavam, o pai de Sara, na povoação, trancava bem a casa com medo dos falangistas. Sabía que andaban agachados polos camiños, as hortas e as eiras, para coller ó mestre se baixaba dos seus tobos da serra para verse con Sara (Ferreiro: 1991, 40), havendo o perigo acrescido dos outros habitantes serem falangistas ou seus informadores, sendo uns conhecidos e outros suspeitos, o que criava um ambiente de tensão e desconfiança que prejudicava e alterava a vida diária e o relacionamento entre os aldeãos.

Tal situação evoluiu de tal modo negativamente que se pressentia um acontecimento nefasto, trágico, no zunir do vento contra as follas do millo (...) ou no cheiro a rastrollo que viña das leiras recén segadas. De noite os cans semellaban nerviosos, e ladraban dun xeiro desacostumado. (...) Unha madrugada, o branco luar que prateaba as chairas do val de Abades e Santos e mailos cumes da serra, escureceu por uns minutos. “Foi entón cando vímo-la cara da lúa tinxida de sangue. (...) Non só era a lúa: o ceo todo aparecía vermelho, coma se fose de lume” (Ferreiro: 1991, 42).

Os falangistas Manuel, Luís, Leonardo e Xan levaram Sara para a Touça, no dia 13 de agosto, dizendo aos habitantes da aldeia que avisassem Gregorio: a tragédia evolui a passos largos. Procurando ajudar Sara, aqueles recorreram ao padre Xenaro, que, assumindo a posição da Igreja, defendeu que os falanxistas queren limpar España de herexes e de comunistas (Ferreiro: 1991, 44) e que deveriam avisá-los da localização do noivo de Sara, escondido na serra.

Na diversidade humana apresentada e respetiva motivação para aderir ao Falangismo, encontramos Lázaro, taberneiro de Abades, que abastece os carcereiros de Sara de provisões e os informa do que se passa na aldeia, ajudando-os assim a delinearem estratégias para atraírem Gregorio à Touza, com Sara como chamariz: no forno da Piedade parece que onte algunhas mulleres murmuraron de ti (Ferreiro: 1991, 118) e dixo com mellor ânimo:

-Hoxe tráiovos un bo xantar (Ferreiro: 1991, 118).

Uma forma que os falangistas encontraram de tentar acabar com essa articulação foi a intimidação incutida com os disparos noturnos: de cando en vez oíanse disparos, de noite e de día, nos camiños próximos a Abades, Santos, Xestosa e Fondodevila. (...) Os falanxistas facían prácticas de tiro contra as árbores e contra os outeiros para amedoñar á xente mediante o terror que isso orixinaba (Ferreiro: 1991, 37). Tal como aos restantes habitantes de locais em que se ouviam tais disparos, a Sara batíalle com forza o corazón no peito cando chegaban ata ela aquelas detonacións. Sempre lle parecía que disparaban contra Gregorio (Ferreiro: 1991, 37), pois os disparos desde logo que tiñan o seu efecto sicolóxico, pois que enchían os camiños, as aldeas e mailas mentes de impotencia. Era coma se a guerra se fose achegando a nós pouco a pouco, inevitavelmente (Ferreiro: 1991, 37), guerra na qual o povo, impotente, era um inimigo fácil de dominar, preso pelo medo às suas casas: moito medo había, e moita confusión, entre as xentes de Abades. Cerrada a noite metíanse nas súas casas e asexaban polas fiestras de cara á serra (Ferreiro: 1991, 89).

E o povo tinha muitas razões para sentir medo. Além dos fuzilamentos, pressões e prisões, outra situação está retratada nesta obra de Xosé Fernández Ferreiro: a violação de mulheres companheiras de homens foragidos, o que quase acontece com a protagonista, isco usado para atrair Gregorio: achegou-se á prisioneira e mirouna un momento. De repente, sen máis, desabotooulle o vestido á altura do peito, e arrincoulle o xustillo cun forte tirón de man (Ferreiro: 1991, 93). A ação triplica em horror e violência psicológica e física quando, incapaz de atrair Gregorio para o fuzilar, o ódio de Manuel o leva a praticar tiro em Sara, que se cobre gradualmente de sangue: deulle nun brazo. Volveu logo, e foille dar nunha coxa. O corpo da mestra, enteiramente espido, comenzou a cubrirse de sangue (Ferreiro: 1991, 152), até que finalmente clama desesperadamente pelo socorro do noivo, que não aparece, uma vez que fora já atingido pelos falangistas, que ainda não sabiam que o tinham atingido: de súpeto a mestra comenzou a berrar, coma se tolease de repente. Daba gritos horribles, como adoecida de dor. Chamaba por Gregorio, clamando pola súa axuda para que a sacase daquel inferno. Pedíalle que a matase cun dos seus certeiros disparos (Ferreiro: 1991, 152).

Este quadro de horror é um fiel exemplo da repressão fascista, sádica e brutal, e esta última passagem da obra relembra-nos os dramáticos depoimentos presentes no documentário Memória recobrada, apresentado por Manuel Rivas. Nele, deparamo-nos com a existência do terrível sadismo falangista e é bem patente a memória ainda viva de quem sofreu a repressão e teve de viver escondido para resistir e salvar a própria vida, relatando-o com uma memória ainda bastante fresca das atrocidades sofridas, assim como também se sente o terror do relato do fuzilamento de galegos, as mortes nas cunetas (valas ou bermas das estradas), sendo depois os corpos atirados aos rios para fazerem tremer de terror e intimidarem as populações que viviam nas suas margens.

As mortes nas cunetas e o horror por elas causado é denunciado no poema com aquele nome (“Cunetas”), de Luis Pimentel (1895-1958), publicado pela primeira vez na obra Galicia hoy, da Editorial Ruedo Ibérico, París-Buenos Aires, em 1966, embora esteja datado de 1937, e do qual aqui transcrevemos alguns dos versos mais significativos: outra vez, outra vez o terror!/ Un día e outro día,/ sen campás, sen protesta./ Galicia ametrallada nas cunetas/ dos seus camiños./ Chéganos outro berro./ Señor, qué fixemos?/ -Non fales en voz alta-,/ Hasta cándo durará iste gran enterro?/ -Non chores que podem escoitarte./ Hoxe non choran máis que os que aman a Galicia-,/ Os milleiros de horas, de séculos,/ que fixeron falla/ para faguer un home!/ Teñen que se encher aínda/ as cunetas/ con sangue de mestres e de obreiros./ Lama, sangue e bágoas nos sulcos/ son semente (Rodríguez Fer: 1989, 277-278).

Como facilmente se verifica, este texto é de extrema importância na denúncia da repressão, no território galego, durante a Guerra Civil Espanhola, do fuzilamento das vítimas à beira dos caminhos, deixando os corpos nas bermas ou valetas, durante os paseos a que nos referimos anteriormente, sabendo as vítimas de antemão qual seria o seu destino. Devido a estes ocorrerem em tão grande número, Pimentel usa a metonímia e também hipérbole Galicia ametrallada nas cunetas, o que causava um gran enterro, pois eram muitos os corpos encontrados de resistentes galegos.

Assim, todos os dias, as populações sentiam o terror, não sabendo quem seria o próximo a ser levado, tendo até de chorar os seus mortos em silêncio, para que ninguém ouvisse o seu choro, uma vez que, entre o povo, havia os que passavam informações aos falangistas, traindo a própria família, amigos e comunidade, em troca de favores ou bens, como já revelámos na breve análise de Agosto do 36.

Os que sofrem em silêncio são os que aman a Galicia e o sangue dos que morrem é essencialmente de mestres e de obreiros, gente simples que luta pela sua terra e pelo direito à Liberdade e que nenhum crime cometeu. Daí a invocação à entidade divina, a quem o sujeito poético lança uma pergunta retórica (Señor, qué fixemos?), tendo o povo de engolir a sua revolta e o seu sofrimento porque a sua voz podia causar ainda mais mortandade e sangue. Assim, tem de viver amordaçado (-Non fales en voz alta-), pois o ser humano ainda não está construído, produzido, acabado. Ainda faltam milleiros de horas, de séculos,/ que fixeron falla/ para faguer un home!, um ser humano com sentido de Justiça, Democracia, Liberdade e Bem, sem a sede de sangue que fazia correr os algozes falangistas, causando um enterro gigantesco que demorava a acabar (Hasta cándo durará iste gran enterro?).

O poema passa posteriormente para um sentido mais introspetivo e intimista, a partir daqueles acontecimentos, havendo uma correlação entre o exterior e o interior do sujeito poético: docemente chove./ Enviso, arrodéame unha eterna noite./ Xa non teréi palabras pra os meus versos./ Desvelado, pola mañán cedo/ baixo por un camiño./ Nos pazos onde se trama o crimen/ ondean bandeiras pingando anilina./ Hai un aire de pombas mortas./ Tremo outra vez de medo./ Señor, isto é o home./ Todas as portas están pechadas./ Con ninguén podes trocar teu sorriso./ Nos arrabás,/ bandeiras batidas i esfarrapadas./ Deixa atrás a vila./ Ti sabes que todos os días/hai un home morto na cuneta,/ que ninguén coñece aínda./ Unha muller sobre o cadáver do seu home/ chora./ Chove./ Negra sombra, negra sombra!/ Eu bem sei que hai un misterio na nosa terra, /máis alá da néboa, / máis alá do mar,/ máis alá da chuvia,/ máis alá do bosque (Rodríguez Fer: 1989, 278).

Contrastando com a amarga situação, a chuva cai serena e brandamente, como se não quisesse contribuir para um ambiente ainda mais negro e agressivo, pois a noite já chegou, eterna, como se pretendesse apagar ou tapar os atos violentos cometidos e os corpos que jazem à beira das estradas, mas a anteposição do adjetivo pode também significar que esta noite, este ambiente de terror, demora a acabar, não tem fim, causando cada vez mais vítimas.

Devido ao horror dos acontecimentos que ele próprio presencia, o sujeito lírico não encontrará, depois do que viu, mais vocábulos que expressem a violência e o terror, pois o tempo verbal usado é o futuro, expressando o sucumbir da sua inspiração perante a realidade a que assiste: non teréi palabras pra os meus versos.

Perante o que o rodeia, chega então à conclusão de que isto é o home, apresentando a Deus o resultado da sua criação: um ser que pratica o Mal, que tem prazer em praticá-lo e sente poder ao aterrorizar quem não se pode defender, matando sem qualquer motivo ou sentimento, a não ser ódio. Assim, receando a loucura inimiga insensível a qualquer bom senso ou apelo, todas as pessoas da vila fecham as portas, refugiando-se nas próprias casas, de modo que o sujeito poético, dialogando consigo mesmo, aconselha-se a afastar-se da vila, porque todos os días/ hai un home morto na cuneta,/ que ninguén coñece aínda e o próximo, no dia seguinte, poderá, quem sabe, ser ele próprio. Entretanto, observa ainda uma mulher que chora sobre o corpo do seu home, ao mesmo tempo que a chuva dela se condói e com ela se solidariza.

Profundamente abatido, desolado e carregando consigo as marcas daquilo a que assistiu, o sujeito lírico, sozinho na escuridão, sente a força do mistério sobrenatural do território galego. Por que razão o sente? Talvez porque o ambiente propicia esse sentimento: a noite, a chuva, a névoa, o mar e o bosque são elementos naturais que criam uma auréola de misticismo que contribuem inclusivamente para cristianizar as vítimas dos fuzilamentos. Estes mártires tornam-se também elementos da Natureza, confundindo-se com ela: os seus corpos jazem na terra e talvez as suas almas integrem os bosques envoltos na névoa, dando origem a lendas (não podemos esquecer que a Galiza é um manancial de misticismo, ajudado pelos elementos da natureza que Rosalía de Castro tanto exaltava). No entanto, é referido que esse mistério está além da chuva, da névoa, do mar e do bosque, sendo usada a anáfora para reforçar a ideia de que o mistério está acima de todos estes elementos, portanto, próximo ou ao nível da entidade divina. Esta é a única que poderá saber e entender os acontecimentos trágicos que então ocorriam, interpretação que consideramos pertinente, tendo em conta que, no território galego, os elementos pagão e cristão fundem-se, criando um ambiente de significativa espiritualidade.

O campo semântico predominante relaciona-se com a morte, horror e sofrimento: terror; ametrallada; berro; gran enterro; sangue de mestres e de obreiros; Lama, sangue e bágoas; eterna noite; crimen; esfarrapadas; home morto na cuneta; cadáver; chora; Negra sombra e, de todo o vocabulário usado, poucas são as palavras que têm alguma conotação positiva, como semente, indicadora de que, de tantas mortes e sangue, poderá nascer a revolta e a vitória que acabarão com tanta tragédia. No entanto, até lá, teñen que se encher aínda/ as cunetas/ con sangue de mestres e de obreiros, hipérbole que não estaria muito longe da realidade, na Galiza rural (seus camiños; baixo por un camiño.) ou urbana (Nos arrabás), sendo os assassinatos, fuzilamentos e prisões, pensados e planeados nos pazos onde se trama o crimen. Todas estas ações construíram o quotidiano dos galegos, entre julho de 1936 e março de 1937, sendo assim este poema um resumo esclarecedor da situação vivida nesse espaço de tempo e que perdurou muito além desse ano.

Os galeguistas do interior lutaram, pois, contra situações duríssimas e extremamente adversas, tentando discretamente manter contacto com outros grupos de oposição clandestina não deixando morrer o Galeguismo.

BIBLIOGRAFIA

BACHOUD, André, Franco, Lisboa, Editorial Verbo, 2003

BARREIRO MALLÓN, Baudilio e RECUERO ASTRAY, Manuel, Historia de Galiza, 1ª ed., trad. David Martelo, Lisboa, Edições Sílabo, 2008

BERAMENDI, Justo e NUÑEZ SEIXAS, Xosé Manoel, O Nacionalismo Galego, Historia de Galicia, Vigo, Edicións A Nosa Terra, 1996

FERNÁNDEZ FERREIRO, Xosé, Agosto do 36, 8ª ed., Vigo, Edicións Xerais de Galicia, 1991

PESTON, Paul, A Guerra Civil de Espanha, Col. História Narrativa, Lisboa, Edições 70, 2005

RODRIGUEZ FER, Claudio, Poesía Galega, Vigo, Edicións Xerais de Galicia, 1989.

_______________ A Literatura galega durante a Guerra Civil, Vigo, Edicións Xerais de Galicia, 1994

DVD

La memoria recobrada, RTVE/TVE, Edivisa, dirigida por Alfonso Domingo, 2006

Referências:

1 Constituído em 1958 por um grupo de jovens e estudantes de esquerda, editou uma colecção de poesia,

organizava tertúlias e outras atividade culturais e, a nível teórico, defendeu o Marxismo.

Caradawc, Caráunio, Corocota.... e outros nomes de resistentes celtas.

Foto de Tânia Costa: http://www.facebook.com/Nimphae?fref=ts

Por José Manuel Barbosa

Há uns meses comunicava connosco o Professor e Acadêmico da AGLP Doutor António Gil. Ele comentava-me que estava a ler o NIMBOS de Diaz Castro em cujo poema 22 “O berro das Pedras” diz: “Irios ou artabros, bergantinhos ou caránicos, ei!” para depois falar das Vacas de Breogão. O Professor Gil Hernandez perguntava-nos sobre esses assuntos e nós respondimos desde a nossa humildade mas sobre o tema continuei dando-lhe voltas e queria comentar qualquer cousa sobre isso, sobre tudo reparando na palavra “caráunicos” e certas cousas que conclui.

Para nós a forma “caráunico” talvez tenha a ver com Caráunios. Este é o sobrenome que recebia um dos líderes da resistência celtíbérica contra Roma. Na épica do cerco de Numância existe a figura heróica de Rhetogenes Caráunio, um guerreiro que conseguiu salvar o cerco romano para pedir reforços com o fim de conseguir atacar os romanos na sua retaguarda.

 Ῥητογένης δέ, ἀνὴρ Νομαντῖνος, ᾧ Καραύνιος ἐπίκλησις ἦν, ἄριστος ἐς ἀρετὴν Νομαντίνων, πέντε πείσας φίλους, σὺν παισὶν ἄλλοις τοσοῖσδε καὶ ἵπποις τοσοῖσδε ἐν νυκτὶ συννεφεῖ διῆλθε λαθὼν τὸ μεταίχμιον, κλίμακα φέρων πτυκτήν, καὶ φθάσας ἐς τὸ περιτείχισμα ἀνεπήδησεν αὐτός τε καὶ οἱ φίλοι, καὶ τοὺς ἑκατέρωθεν φύλακας ἀνελόντες τοὺς μὲν θεράποντας ἀπέπεμψαν ὀπίσω, τοὺς δ' ἵππους διὰ τῆς κλίμακος ἀναγαγόντες ἐξίππευσαν ἐς τὰς Ἀρουακῶν πόλεις σὺν ἱκετηρίαις, δεόμενοι Νομαντίνοις συγγενέσιν οὖσιν ἐπικουρεῖν. 

"Rhetogenes, um numantino alcunhado Caráunio, o mais valente do seu povo, após convencer cinco amigos, cruzou sem ser descoberto, numa noite de neve, o espaço entre ambos exércitos acompanhado de outros tantos servos e cavalos. Levando uma escada dobrável e apressando-se até o muro que rodeava o cerco saltaram por acima dele e depois de matarem os guardiões de cada lado, enviaram de volta os criados e subindo aos cavalos pela escada, cavalgaram até as cidades dos arévacos com ramalhas de oliveira de suplicantes, pedindo a ajuda para os numantinos pelos laços de sangue que uniam ambos povos..." (Appianus Alexandrinus. Historia Romana. Ibérica. XCIV)

Esse sobrenome faz-me vir à cabeça o nome de dous personagens igualmente resistentes como foran Caradawc chefe duma confederaçao britana formada entre os Catavellani e dos Trinovantes e vencido por Roma na Batalha do Rio Medway. Posteriormente fugiu até a terra dos Brigantes, ao norte onde a rainha Cartimandua capturou e entregou Caradawc ao Imperador Claudio perante o que se apresentou com espírito orgulhoso e ameaçador. Claudio admirado da sua amostra de belicosidade ainda encadeado decidiu perdoar-lhe a vida.

Também o chamado de Corocota mencionado unicamente por Dion Casio como um "um certo bandido em Ibéria" que se fez dele um suposto guerreiro cântabro que resistiu Roma nas denominadas Guerras Cântabras é outro dos nomes.

Dião Cássio diz-nos dele na sua “Historia Romana”:

Κοροκότταν γοῦν τινα λῃστὴν ἐν Ἰβηρίᾳ ἀκμάσαντα τὸ μὲν πρῶτον οὕτω δι' ὀργῆς ἔσχεν ὥστε τῷ ζωγρήσαντι αὐτὸν πέντε καὶ εἴκοσι μυριάδας ἐπικηρῦξαι, ἔπειτ' ἐπειδὴ ἑκών οἱ προσῆλθεν, οὔτε τι κακὸν εἰργάσατο καὶ προσέτι καὶ τῷ ἀργυρίῳ ἐκείνῳ ἐπλούτισε.

Era um ladrão chamado Corocotta, o qual surgiu em Ibéria quem o incomodou tanto (a Augusto, entende-se) ao principio que ofereceu duzentos cinquenta mil (entendemos denários) ao homem que o conseguisse capturar vivo; mas depois quando o ladrão foi a ele pela sua própria vontade, não só não lhe fez qualquer dano, mas em realidade o fez mais rico pela quantidade da recompensa. (Dio Cassius LVI, 43, 3)

Filme: Los Cántabros

Os cântabros-santanderinos de hoje fazem-no nativo da Comunidade Autónoma de Cantábria....quando em realidade não se diz que fosse cântabro mas um bandido da Ibéria, segundo a teoria de Schulten. Na altura os que estavam contra Roma eram bandidos e por isso tirou a conclusão de ser ele um chefe militar das tribos cântabras confrontadas contra o Império. O ser nomeado de bandido, muito comumente era por razões de oposição militar e política contra o Império. Neste caso poderia significar que o Corocotta do que falamos lutasse nas guerras cântabras  contra o Imperador Augusto, mas do nosso ponto de vista, estas atingiam territórios muito mais amplos do que a atual ou a velha Cantábria, nomeadamente, os territórios das atuais Galiza, o Norte de Portugal, Astúrias com Leão e também a Cantábria histórica... Dião Cássio fala dele como consequência da morte de Augusto acontecida em 14 d.C e nessa altura os únicos territórios sem pacificar da península são os citados.

Tanto Caráunio, como Caradawc como Corocota tem a ver com o nome que recebiam os chefes político-militares célticos e nomeadamente galaico-cantrabro-astures: Corono (os velhos, os respeitáveis...) mas também pode ter a ver com o labor de guia ou chefe militar ou tribal. Achamos o nome dum Lucius Corona Severus, soldado pertencente à Legio VII Gemina, numa inscrição achada em Astúrias. Fala-se-nos dela no libro “Legio VII Gemina (Pia) Felix. Estudio de una legión romana” escrita por Juan José Palao Vicente e publicado pela Universidade e Salamanca. Curiosamente os únicos lugares onde se têm achado epigrafia com nomes com esta raiz: Coroc..., Corocuta, Corocaudius, Corocaudi ou Croci é em zona linguística galaico-lusitana (ver mapa do Atlas Histórico da Galiza do qual sou co-autor) mas concretamente em Chaves, Bragança, Valpaços, Ujo (Astúrias) e Badalhouce.

Com certeza que o nome “Corona” “Coronia” ou “Coronha” poderia ter a ver com a origem da cidade da Crunha ou Corunha proveniente talvez dessa etimologia originária.

A lírica trovadoresca e a poesia arábico-andaluza

Por Maria de Fátima Santos Duarte Figueiredo

A lírica trovadoresca galaico-portuguesa é a mais antiga forma poética portuguesa, sendo normalmente delimitada entre o fim do século XII e a morte do conde de Barcelos, D. Pedro, entre 1354 e 1364.

Dela, destacamos a cantiga de amigo, caracterizada pela enunciação feminina e pela existência de um refrão, que afastam de imediato das cantigas de mestria de outro género, o das cantigas de amor.

A existência de paralelismo e a proximidade à poesia oral e popular tem levado a dúvidas acerca da origem destas composições poéticas, surgindo quatro teses: a que defende uma origem palaciana, europeia e cortês, através de uma matriz latina medieval; a que aponta uma origem autóctone, ibérica; a tese de que Rodrigues Lapa é representante, a de uma origem literária, de matriz latina e a que defendem Julián Ribera e A. R. Nykl, na primeira metade do século XX: a teoria arábico-andaluza.

Menéndez Pidal, em Poesia Árabe y Poesia Europea, defende as teorias autóctone e arabista, espelho literário de um cruzamento social e cultural ibérico perfeitamente natural e fruto de um entendimento que fugia às lutas que eram mais políticas do que religiosas.

É possível encontrar semelhanças entre a poesia arábico-andaluza, cujo primeiro poeta aparece nos fins do século IX, e a lírica trovadoresca, quer no que respeita às cantigas de amigo quer às de amor, tendo a poesia provençal aparecido apenas no início do século XII.

Nas composições poéticas (canções) de Guilherme IX e de Marcabrú, já surge a figura do “gardador” (Menéndez Pidal, Poesía árabe y poesía europea, 56) da mulher, incumbido pelo marido ou rival de observar os seus passos. A personagem com a função de vigilante e que, por isso mesmo, angustia os amantes, aparece igualmente nos poemas árabes zejelescos, com o nome raqíb.

Na página 65 daquela obra, o autor refere que “Ribera llamó la atención sobre el zéjel 141 de Aben Guzmán, que es parodia de una albada, cantando con cierto humorismo la separación de los amantes al amanecer, y en otro zéjel, el 82, la estrofa final desliza un verso en romance, alba, alba, es de luz en una die, sin duda estribillo de una albada mozárabe.”, deduzindo-se daqui que a alba já era escrita na Andaluzia, não sendo uma criação dos trovadores provençais, pois estes começaram a escrever composições deste género mais tarde do que os poetas andaluzes.

No entanto, a poesia andaluza também terá sofrido influências, referindo Menéndez Pidal que “Aben Bassam nos dice que Mucáddam cantaba en un árabe popular mezclado de aljamía o romance mozárabe andaluz, y esta mezcla nos deja suponer el influjo de una lírica popular de los cristianos de Andalucía, por lo menos en cuanto al estribillo, elemento extraño a la poesía árabe, y para el cual parece que Mucáddam inventó el nombre de markaz, al decir de Aben Bassám.” (op. cit., 70), acrescentando que “Ribera cree que Mucáddam no se debió inspirar en una lírica romance andaluza, sino en una lírica importada por los gallegos en Andalucía.” (ibidem). Estes galegos, em número considerável, terão integrado a população de várias regiões da Hispânia, sendo respeitados “por su belleza física, por su ingenio y habilidad” (op. cit., 71), tendo a poesia galega uma enorme relevância, nesta altura: “La excepcional importância que la lírica gallega tuvo en los siglos XIII e XIV hizo a Ribera suponer que debió ya estar floreciente en la época primitiva.” (ibidem) O tema mais tratado, nestas composições reduzidas, é o da jovem que se lamenta da separação ou ausência do habib (amigo), interpelando a mãe como forma de receber consolação para a sua angústia.

Relativamente às cantigas de amor, há semelhanças na conceção do próprio Amor, sendo o idealismo amoroso, na literatura árabe oriental, tratado já desde o pré-islamismo. Geralmente, crê-se que, nos poemas árabes, predomina um amor apenas sensual, expresso numa explosão de sentidos. No entanto, como refere Ramon Menéndez Pidal, na obra acima mencionada, “ El filósofo cordobês Aben Házam en su Libro del Amor, escrito em 1022, se inspira siempre en un idealismo erótico, que conviene en muchos puntos con el amor trovadores” (59), surgindo o amante submetido à amada, tema este que já era tratado dois séculos antes pelo califa de Córdoba Al-Hákem I.

Galega no harém

A submissão, a obediência e o servir por amor são tópicos temáticos presentes nos poemas andaluzes e na literatura árabe, em geral. A estes, acrescenta-se ainda a referência à mulher, mas usando o masculino, o que também se verifica na lírica trovadoresca provençal e, mais tarde, na galaico-portuguesa. Aben Házam, para referir a mulher, usa os seguintes vocábulos, no masculino: sayyidi, que significa “mi señor”, e mawláya, isto é, “mi dueño”, usando os provençais a palavra midons.

O conceito poético do homem que se entrega ao Amor, submetendo-se com humildade e resignação a uma mulher que não reconhece a sua importância e dedicação, que sente comprazimento nesse amor de que nada pode esperar e ainda assim o aceita, sendo um Amor sem recompensa, não existe na literatura latina. No entanto, surge muito na poesia árabe como, por exemplo, nos poemas zejelescos de Aben Guzmán e num zejel de Aben Labbána de Denia, de antes de 1091, citado por Menéndez Pidal, na obra anteriormente referida: “pero mi corazón, añade el amante, está lleno de dulzura hacia aquella que me maltrata” (62).

Página de um cancioneiro provençal do s. XIII da autoria de Arnaut Daniel

Na poesia provençal, como sabemos, surge a mesma submissão amorosa e o comprazimento no sofrimento amoroso e depois, por imitação, na lírica galaico-portuguesa, culminando na morte por amor.
(Ligação: A invenção do amor)

• O zéjel

O zéjel é um trístico monórrimo com refrão e com um quarto verso de rima igual em todas as estrofes, que se repete no quarto verso de todas as estrofes da mesma composição poética, de que Menéndez Pidal, em Poesia árabe e poesia europea apresenta como exemplo a composição número cinquenta e um do Cancioneiro de Baena, de Afonso Alvarez de Villasandino (17) e que tem a mesma forma métrica e estrófica que o zéjel número catorze, de Aben Guzmán.

Como menciona Maria Jesus Rubiera Mata, em “Jarchas de Posible Origen Galaico-Portugues”, “la poesia estrófica andalusí, moaxajas y zéjeles eran canciones,estaban musicadas”( in Actas do IV Congresso da Associação hispânica de Literatura medieval, vol. IV, 79).

As formas zejelescas da poesia hispano-arábica encontram-se presentes na poesia trovadoresca dos primeiros trovadores provençais, de que se destaca Guilherme da Aquitânia. Nesta, encontram-se, de acordo com Julián Ribera e A. R. Nykl, alguns assuntos relacionados, tal como na poesia árabe da época, com a ideologia amorosa: a forma como o próprio Amor é encarado e tratado e a idealização da Mulher, por exemplo.

No entanto, Rodrigues Lapa manifesta-se contra essa influência, tendo procurado provar que, antes de Aben Guzmán, o zéjel já era conhecido, usando, para tal, alguns exemplos de estrofes com versos monórrimos, na poesia latina do século XI. Na opinião de Menéndez Pidal, esses exemplos não são, contudo, suficientes para provar que o zéjel é de origem latina, uma vez que apresenta especificidades que não se encontram na poesia latina.

Segundo o último autor mencionado, a poesia galego-portuguesa não apresenta esta influência e as respetivas composições, quanto à sua forma estrófica, não revelam, na grande maioria, a mesma que a do zéjel (aaab) .

Há, no entanto, uma excepção: as cantigas do Cancioneiro de Santa Maria, do rei Afonso X, cujas estrofes são quase todas de trísticos zejelescos. Menéndez Pidal considerou-as galaico-portuguesas pela língua, mas castelhanas, pela natureza, com influência árabe na forma e tema religioso cristão.

Em relação à poesia provençal da primeira metade do século XII, aquele autor encontrou a precedência da lírica árabe peninsular, o que comprova que esta foi levada para o sul de França e lá implantada. O mesmo adverte, aliás, para o facto de os muçulmanos terem usado esta forma métrica muito antes dos cristãos, salientando o poeta cordobês Aben Guzmán, que escreveu poesia entre o fim do século XI e início do século XII e teve uma vida de trovador errante, desde 1094, o que é bastante importante, pois permite constatar uma das muitas possibilidades de contacto entre os poetas de então, deslocando-se de reino em reino, o que permitia difundir e trocar conhecimentos.

Este intercâmbio cultural é ilustrado, na obra Poesia Árabe y Poesia Europea, numa iluminura que consta de Cantigas de Santa Maria, na qual um jogral cristão toca alaúde com outro, mouro, partilhando a mesma bebida, (Adalberto Alves, Arabesco, Da música árabe e da música portuguesa), num intercâmbio cultural ilustrativo do que acontecia, na realidade, na sociedade hispânica medieval.

Para provar a origem árabe do zéjel, Menéndez Pidal, em Poesia Árabe y Poesia europea (19) refere que, segundo dois escritores muçulmanos, Aben Bassám, de Santarém,e Aben Jaldún, de Tunis, o seu criador foi Mucáddam bem Muáfa el Cabrí, o Cego, que viveu em Córdoba no fim do século IX e primeiro quartel do século X. Segundo eles, a estrofe inventada por este teria um markaz, ou seja, um refrão, em árabe popular e romance falado por moçárabes cristãos, sendo então o zéjel o resultado de duas culturas. A nível de conteúdo, apresentava dois assuntos: o amor, na primeira parte e o elogio a alguém, na segunda parte, sendo então esta forma a substituta da quasida árabe clássica: “ Aben Jaldún nos dice que el zéjel vino a ser el substituto vulgar de la casida árabe clásica” (op. cit., 20).

Segundo Aben Jaldún, refere Menéndez Pidal, na página 20, esta forma seria substituta da quasida árabe clássica, que também apresentava estes dois temas e por esta ordem.

No entanto, segundo Menéndez Pidal, há aspetos que a distanciam do mundo árabe: a divisão estrófica, o uso do estribilho no fim de cada estrofe, o tema da separação dos amantes, ao amanhecer, o facto de não serem tratados assuntos caracteristicamente árabes e presentes na quasida, como as viagens por regiões desertas, a vida nómada, o camelo...

O zéjel, tendo surgido na Península Ibérica, reflete a mistura, a simbiose das culturas cristã e árabe, o que faz com que esta forma seja tipicamente ibérica: há a referência a festas e épocas do calendário latino, vozes e frases românicas andaluzes, misturadas com o árabe, o que prova que a literatura é um espelho da sociedade em que é produzida e de que árabes e cristãos não viviam, afinal, num clima constante de inimizade como a História oficial quis fazer fazer crer (D. Afonso X e D. Dinis tinham poetas e músicos árabes nas suas cortes).

Mucáddam teve vários seguidores, pelo que o zéjel perdurou, tendo sido o primeiro a usar esta forma o cordobês Aben Abd-el-Rábbihi; no entanto, o mais conhecido é Aben Guzmán, por ter deixado uma significativa colecção de zejéis (m.1160).

A poesia árabe-andaluza e a forma zejelesca aparecem, pela primeira vez, na Europa, na obra do duque Guilherme IX, de Aquitânia, que sabia árabe e era contemporâneo de Aben Guzmán e a estrofe trística aparece também no início da lírica galego-portuguesa, na qual se destaca Lope Díaz de Haro, senhor de Vizcaya, o maior dignitário da corte de Afonso VIII desde 1206, usando a língua da Galiza, onde se metrificava de acordo com a estrofe andaluza.

A estrofe zejelesca não apresentava dificuldades de interpretação, pois a língua usada era uma mistura de árabe com romance, o que facilitava sua compreensão e assim, foi usada não só na poesia de corte, como na de D. Dinis e do conde de Barcelos, como também na popular, de que é exemplo a bailada Avelaneiras frolidas, de Airas Nunes. Devido a este grande intercâmbio cultural realizado com e através do zéjel, Menéndez Pidal, em Poesia árabe y poesia europea, considera que ele é “más expresivo aún que la conocida miniatura de las Cantigas de Alfonso X, que representa um juglar moro y outro Cristiano acompañandose el uno al outro en su canto.” (45), que Adalberto Alves incluiu na sua obra Arabesco, Da música árabe e da música portuguesa, como já foi referido.

Em relação à existência da estrofe zejelesca nas poesias árabe e românica, é inegável a ligação entre elas, sendo de destacar que a cultura árabe predominou entre os séculos X e XIII e que os exemplos de composições arábico-andaluzes são muito antigos. De acordo com a teoria arábico-andaluza, tal comprova que a poesia românica imitou a árabe, mas há também que não esquecer que, no ano 900, Mucáddam de Cabra escrevia poesia usando refrões com vozes moçárabes, pelo que é provável que se baseasse numa canção românica andaluza, que poderia ter-se desenvolvido ao mesmo tempo que a árabe e em dialeto moçárabe, tal como em galego e provençal, por exemplo.

• As kharjas

Em 1948, no trabalho “ Les vers finaux en espagnol dans le muwassahs hispano-hebraiques”, S. M. Stern descobriu e divulgou vinte poemas de poetas judeus da Península Ibérica da primeira metade do século XI e do século XII, anteriores assim à primeira lírica europeia em língua vulgar, a provençal.

Estes são poemas curtos, que formavam o último simt ou qufl, uma espécie de refrão das muwassahat ibérico-árabes ou hebraicas, pois esta forma poética é árabe, mas pode aparecer quer em árabe culto quer em hebraico.

Inicialmente, pensou-se que as kharjas serviam de conclusão às composições poéticas, mas depois percebeu-se que eram autónomas em relação àquelas e escritas em moçárabe do sul da Península, havendo, por vezes, quer o uso de romances quer termos árabes peninsulares.

Os versos das kharjas encontram-se escritos na variedade vulgar do árabe peninsular e apenas quatro estão escritos em moçárabe, o dialeto usado no Andaluz, enquanto o resto da composição poética apresenta a modalidade do árabe ou hebraico eruditos ou literários.

Em 1952, Emílio García Gómez divulgou mais vinte e quatro kharjas, inseridas em poemas árabes, datando a maioria das que se encontram conservadas do período entre a primeira metade do século XI e o século XII. No que respeita às árabes, as mais antigas datam da altura dos reinos taifas, encontrando-se na produção de Ibn ´Ubada e Ibn Al-Mu´allim, vizir do rei Al- Mu´tadid,de Sevilha (1042-1069), pai de Al-Mu´tamid.

Quanto à enunciação, as muwassahat e as kharjas distinguem-se. Nas primeiras, o sujeito de enunciação é masculino, enquanto que, nas segundas, é feminino, expressando-se uma donzela apaixonada, pelo que se aproximam das cantigas de amigo da poesia galaico- portuguesa.

Geralmente, surgem em quadras, expressando aquela donzela um lamento pela ausência do habibi ou amigo, havendo também, por vezes, a interpelação à mãe, de forma a encontrar consolo para o desespero amoroso. Estas duas figuras, a do amigo e da mãe, surgem igualmente nas cantigas de amigo, podendo então ter havido veios comunicantes entre o norte e o sul da Península Ibérica e ocorrido uma influência mútua directa entre os poetas árabes e cristãos.

Com a descoberta das kharjas, levantou-se a hipótese da existência de uma tradição lírica românica, na primeira metade do século XI, relacionada com a presença de cristãos que, na Andaluzia, sob a plena influência árabe, mantinham a sua língua e costumes e assim, a lírica provençal deixaria de ser considerada a primeira literatura neo-latina em língua vulgar e Guilherme de Aquitânia não seria o poeta mais antigo da literatura europeia em língua vulgar. No entanto, não se deve menosprezar o facto de mais de dois terços das kharjas conterem arabismos, muitos deles na rima, havendo também cláusulas escritas completamente em árabe vulgar, pelo que aquela posição, defendida por Menéndez Pidal, não pode ser plenamente comprovada.

Por outro lado, R. Hitchcock defende, desde 1973, que o elemento árabe, nas kharjas moçárabes, é muito maior do que se tinha considerado, afirmando que se devia considerá-las escritas “totalmente em árabe vulgar e não como textos romances, pelo que as kharjas deixariam de ser o primeiro capítulo na história da poesia europeia.” (Dicionário da literatura medieval galego-portuguesa, 370). Além disso, nelas eram usadas versos de poetas árabes, como, por exemplo, estribilhos de zejéis de Ibn Quzman, que foram usados como kharjas em muwaxahas de poetas árabes e hebraicos, que viveram depois dele.

Dois séculos antes dos autores galego-portugueses, já poetas árabes tinham usado as kharjas, com características comuns às cantigas de amigo da lírica galego-portuguesa, pelo que aquelas poderão ser consideradas uma espécie de “cantigas de amigo” árabe-andaluza.

Estes textos comprovam assim a existência de uma sociedade trilingue, na qual se inseriam e conviviam árabes, cristãos e judeus, refletindo um ambiente riquíssimo, a nível social e cultural, no território peninsular ibérico.

Bibliografia

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revista “Ocidente “, Lisboa, 1985

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por Maria Alzira Seixo, Editorial Comunicação, Lisboa, 1985

ALVES, Adalberto, Arabesco, Da música árabe e da música portuguesa, Assírio & Alvim, Lisboa,

1989

_____ O meu coração é árabe, a poesia luso-árabe, 2ª edição, Assírio & Alvim, Lisboa,

1991

_____ Portugal e o Islão, escritos do Crescente, colecção Terra Nostra, Editorial Teorema,

Lisboa, 1991

_____ Al-Mutamid, poeta do destino, Assírio & Alvim, Lisboa, 1996

_____ Portugal e o Islão iniciático, 1ª edição, Edições Esquilo, Lisboa, 2007

DIAS, Aida Fernanda, História crítica da Literatura portuguesa, direção de Carlos Reis, 1ª edição,

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GONÇALVES, Elsa e RAMOS, Maria Ana, A Lírica galego-portuguesa, 2ª edição, Editorial

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LE GOFF, Jacques, Os intelectuais na Idade Média, tradução de Margarida Sérvulo Correia, 2ª

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TAVANI, Giuseppe, Trovadores e jograis, Introdução à poesia medieval galego –portuguesa, Edi-

torial Caminho, Lisboa, 2002

Outros textos

“D.Denis: um Poeta Rei e um Rei Poeta”,Elsa Gonçalves, Actas do IV Congresso da Associação hispânica de Literatura medieval, organização de Aires A. Nascimento e Cristina Almeida Ribeiro, volume II , Coleção Medievália, Edições Cosmos, Lisboa, 1993, 13-23

“Jarchas de Posible Origen Galaico-portuguesa”, Maria Jesus Rubiera Mata, Actas do IV Congresso

da Associação hispânica de Literatura medieval, organização de Aires A. Nascimento e Cristina Almeida Ribeiro, volume IV, Coleção Medievália, Edições Cosmos, Lisboa, 1993, 79-81

Somos os perdedores?

Por José Manuel Barbosa

O dia anterior a escrever estas linhas, vi o debate sobre o estado da Nação celebrado estes dias passados no parlamento do Hórreo. Como quase sempre nas últimas décadas é tudo muito aborrecido excetuando as intervenções do José Manuel Beiras que são as que lhe dão sabor ao debate. De tudo o que ele falou quereria salientar um ponto que me deu para pensar e consequentemente originou este artigo que estais começando a ler.

O professor Beiras é pessoa com uma importante lucidez mental e com o seu brilho particular deu a conhecer a sua vontade generosa ao manifestar que ele tinha escolhido o bando dos perdedores (Vídeo aqui). Evidentemente isso não pode sair duma pessoa débil. Quem é capaz de se pôr da parte dos perdedores tem de ser pessoa de carater poderoso, generoso e estar bem disposto a recebê-las dos média, sempre prontos a vilipendiar todo aquilo que vá contra o stablishment originado desde os 80 quando se criou a Galiza autonómica -auto-anémica que diria ele próprio-. Outros personagens políticos preferiram a segurança do poder porque necessitam ocultar as suas carências e misérias humanas, tanto inteletuais, quanto políticas ou morais, debaixo da asa protetora da grandíssima besta das sete cabeças que é o que representa esse poderoso construto estatal despótico qual leviatã devorador de tudo aquilo que se lhe puser por diante, onde levamos submersos muito mais tempo do que seria desejável por qualquer pessoa conhecedora e amante do Nosso País.

Mapa da Corrupção do PP

A hipocrisia, a bastardia, os complexos, a corrução e a malícia ficam ao descoberto sempre nas figuras de quem nos têm governado os últimos quase trinta anos -embora nestes últimos tempos com mais baixeza do que nunca-, com personagens de nova geração que nunca acreditaram em si próprios, nem no povo galego, mas ocultando essa mediocridade, acrescentada no facto de se refugiarem nas siglas falsamente populares dum poder sem princípios nobres. Por essa pratica desleal dos políticos que nos regem hoje e pelo abuso ao que estamos submetidos por parte dessa grei de políticos descastados, o professor Beiras identificou-nos aos galegos com os perdedores.... mas isso chegou-me ao fundo. Perdedores, talvez, porque não estamos numa situação de libertação mas tudo o contrário...

Para o galeguismo oficial os obstáculos a vencer são dous: o sistema e o nacionalismo espanhol. A resposta desse galeguismo oficial ou institucional é a oposição visceral contra estes dous elementos como se fossem um só. Lógico, se esse galeguismo se tem definido como “nacionalismo de esquerdas”, mas duvido da sua lógica se de efetividade e de eficácia estamos a falar.

Desde os anos 60, o galeguismo tem sido um nacionalismo de barricada, de resistência, nunca um movimento com vocaçao de poder. Isso tem feito com que os partidos políticos com certo sucesso nestes últimos trinta anos -a maior parte deles integrados no BNG durante os anos 80, 90 e durante algo mais de uma década do século XXI-, tenham sido mal tratados e mal considerados desde todos os médios de comunicação, discriminados, manipulados e até abusados legalmente porque esses dous inimigos -sistema e nacionalismo espanhol-, aliados entre si têm colaborado estreitamente fazendo impossível botar abaixo tal construto. A sociedade galega tem ido de cara à desnacionalização nestas últimas três décadas muito mais rapidamente do que nos anos de Franco e de forma mais eficaz do que nos chamados Séculos Obscuros. A aliança anti-galega -sistema e nacionalismo espanhol- têm-se apresentado como invulnerável e invencível com um PP no poder como o PRI em México, intratável e burlador, corruto e totalmente desleal. Aliás, o PSOE, partido nada vinculado com os interesses do País (contrariamente ao seu homólogo catalão o PSC) age como colaborador do PP e obstaculizador do nacionalismo, com pouca ânsia de governar quando lhe corresponder e favorecendo o fora de jogo dos seus inevitáveis aliados de governo nacionalistas. O BNG em minoria e desempoderado foi sempre objeto de maltrato político e legal, evidenciando uma falta de eficácia importante a respeito da necessária construção nacional tão necessitada pelo Nosso País. Só duas ligeiras esperanças foram as que nos fizeram abrir os olhos estas últimas décadas: a última foi quando o Bloco chegou a ser segunda força política, pronto a governar e a primeira quando aquela histórica Coligação Galega chegou prometendo nacionalismo e governabilidade homologando-se assim aos sempre eficazes PNV basco e CiU catalão.

Ambas as esperanças morreram. A última por má gestão do Bloco e a segunda por uma muito boa gestão caciquil do PP comprando a vontade e a adesão dos daquelas nomeados “coagas” mais facilmente subornáveis. A gente digna da C.G. ficou no partido, mas fora do parlamento e sem qualquer hipótese de recuperarem os assentos do Hórreo.

Entretanto a Catalunha e o País Basco caminhavam de cara a sua construção nacional com a força suficiente como para pôr em apuros Madrid até o ponto de chegarmos ao momento no que estamos hoje, falando de independências e de criação de novos Estados livres na Europa fora do poder madrileno. Mas a isso chegou-se porque o nacionalismo catalão não se confrontou com o sistema ou pelo menos porque não mesclou a luta anti-sistema com a luta de construção nacional. A prioridade foi a reivindicação do direito a decidir em favor da construção nacional e não o confronto com um sistema, quer dizer, optaram pela luta política contra o inimigo mais assumptível: o poder madrileno. Confrontar dous poderosos inimigos ao mesmo tempo não ajudou nunca nada.

As circunstâncias criadas por trinta anos de cousas bem feitas ajudam na reivindicação da autodeterminação. Por outra parte se o povo catalão conseguir a sua soberania estaria em condições de atender ao outro problema, o sistémico, organizando-se conjuntamente com outros povos livres para botar-lhe à mão ao pescoço a uma situação mundial que se manifesta “anti-pessoas”. Botar abaixo um sistema dentro do próprio país desde a condição de nação sem Estado não é viável nem possível, ainda que se atenda essa necessidade... A falta de soberania impossibilita mudar as estruturas interiores porque sempre há um poder acima, o do Estado Central, que corta toda iniciativa. Sim é viável, em troca, modificar as próprias estruturas quando o País é soberano e mesmo pode colaborar com outros países soberanos desde os movimentos sociais para trocar um capitalismo neo-feudal por uma forma mais humana de nos organizarmos.

Na Galiza ainda não se tem visualizado claramente que há dous inimigos e aliás duas frentes com diferentes prioridades. O mais imediato problema que obstaculiza o nosso desenvolvimento é o poder madrileno e é por isso que não podemos permitir-nos que o Estado se alie com o sistema... ou dito de outro jeito: o galeguismo deve abrir as portas de imediato a uma opção política que não seja anti-sistema com o objetivo mais imediato de inutilizar a agressão menos difícil de neutralizar. O leque partidário deve estar completo. A esquerda nacionalista já existe e mesmo com um certo sucesso comparado com outras forças nacionalistas de esquerda de outras nações sem Estado. Falta no parlamento galego a versão denominada de centro-direita. As contradições do regime nacionalitário espanhol são bastante menos difíceis de pôr em evidência do que pensamos se os esforços se fizerem tanto desde a banda esquerda como desde a banda direita.

Numa situação partidária coxa na que todo o esforço dos galeguistas se exprime desde um posicionamento estritamente de esquerda não faz possível a saída da situação na que estamos e desde a que recebemos golpes por todos os lados. Não estamos defendidos com este nacionalismo que ataca sempre pela mesma banda, a banda que está melhor defendida pelo oponente. No entanto, com todas as opções presentes, o jogo partidário é mais ágil, mais fácil, as maiorias absolutas do PP mais difíceis, o progresso da sociedade galega mais viável, a desgaleguização da sociedade por parte das forças políticas não-galeguistas mais difícil e a democracia mais real. De continuarem as cousas tal qual são hoje é fácil que deixem de ser uns imperialistas fracassados mais tarde ou mais cedo. Isso sabia-o muito bem Manuel Fraga que muito inteligentemente foi contra a Coligação Galega no seu dia. Ele sabia que era desde esses posicionamentos políticos donde poderia vir uma situação similar ou parecida à que está a acontecer em Catalunha porque o sistema poderia aceitar uma Galiza livre dentro do sistema mas não se permitiria nunca uma Galiza governada por marxistas.

O nacionalismo dos últimos trinta anos leva sido pouco prático, quer porque o galeguismo de centro-direita não soube manter-se, quer porque o de esquerdas não permitiu que nascesse nada à sua direita com muito pouca visão “de Estado”. O BNG pôde ter favorecido forças à sua direita e mesmo teria sido bom para ele mas isso não o viram os seus dirigentes obcecados nos seus posicionamentos estreitos. Um nacionalismo com mais dum 20% do voto não solucionou nem vai solucionar nunca nada. Sim solucionaria, todavia, junto com uma representação dum 20 ou um 30% doutro partido como pôde ter sido C.G. Se essa possibilidade fosse favorecida desde um BNG aberto e mais imparcialmente galeguista, a desgaleguização linguística, social, económica, cultural e política não teria sido possível e a ordenação e governação do Reino teria sido outra, podendo ter sido capazes entre todos duma transformação do espaço político estatal no que nos mexemos na direção dum Estado Plurinacional como o é Suíça ou Bélgica. Essa situação de controlo do poder central não teria favorecido maiorias absolutas abusadoras e teria facilitado em troca, coligações em governos plurais onde todos pudéssemos caber inviabilizando indesejáveis neo-franquismos como o atual. Se essa visão histórica tivesse sido similar ou parecida à que estamos a desenhar aqui dum ponto de vista teórico por ter sido viabilizada no seu dia por um nacionalismo com pensamento “de Estado”, provavelmente hoje estaríamos num contexto político no que nada teríamos de invejar de Catalunha e portanto não estaria o Professor Beiras lembrando-nos a sua dolorosa e generosa escolha em favor dos perdedores. Perde-se porque as estratégias são as erradas.

O Sangue da Galiza

José Manuel Barbosa diante dum quadro de António Alijó.

Por José Manuel Barbosa

Publicamos o passado mês de novembro deste ano um artigo (leia-se aqui) no que falávamos da informação fornecida por um jornal crunhês onde se dizia que os galegos tínhamos uma importante percentagem de herança genética partilhada com o Norte de África. Na informação do jornal identificavam-se erradamente esses marcadores genéticos como árabes, e nós, do nosso humilde ponto de vista opinamos dizendo que essa identificação ia por outro caminho, não pelo parentesco ismaelita. O nosso parecer foi com que o que há de comum com os países do Magrebe provém da chegada de contributos genéticos provenientes do refúgio franco-cantábrico em épocas do final do Paleolítico e também do Neolítico ao Norte de África, e não ao invés como consequência da invasão islâmica da península no século VIII.

Dali a poucos dias tivemos o prazer de recebermos um correio eletrónico do Doutor Luís Diaz Cabanelas, médico e vogal de saúde ambiental da associação ADEGA que nos forneceu um interessante artigo seu publicado na revista CERNA que a continuação oferecemos como Slide com a finalidade de partilhá-lo com o público leitor do DTS mas também com a vontade de fazermos alguns comentários no que diz respeito.

Aconselhamos ler o Slide antes de continuar com a leitura do nosso texto:

     

Os comentários que queríamos fazer são os seguintes:

1- As origens do Neolítico são muito discutíveis a dia de hoje. Falou-se tradicionalmente duma origem no Meio-Oriente mas a dia de hoje fala-se de que este fenómeno nasceu em vários lugares do planeta à vez (poligenismo).No que diz respeito da Galiza ainda que a influência viesse do Oriente e do Sul não me parece que a expansão do neolitismo trouxesse consigo necessariamente uma expansão demográfica norte-africana. Foi uma extensão dum fenómeno cultural que aqui apanhou uma identidade própria e que viajou para Norte. Nos mapas do Megalitismo, por exemplo, próprio e típico da Europa Atlântica acrescentamos o Norte de África mas quase sempre percebido como uma ampliação do espaço ocidental europeu.

 

2- No que diz respeito do 25% de Haplogrupo E, do nosso ponto de vista é exagerado se com isso dizemos que a invasão islâmica da península afetou o nosso País tanto. Como é possível que em Al-Andalus tivessem vivido e se tivessem assentado durante 800 anos grupos norte-africanos e ali não tivessem deixado marca genética? Como é possível que os "raids" muçulmanos na Galiza tenham deixado uma marca tão exagerada? O 25% do Haplogrupo E supõe que 1 de cada 4 galegos tem um marcador norte-africano por causa, segundo o Doutor Diaz Cabanelas, das razias e ataques andalusis. Nós é que pensávamos que eram as mulheres galegas as que deixaram a sua marca genética no Sul da península fazendo parte dos haréns das hierarquias de "Ispaniya" ou Al-Ishbam... Quantas mulheres foram violadas e engravidadas pelos ataques dos soldados de Alá para conseguirem que um quarto dos galegos sejamos descendentes deles?. Causa-nos curiosidade que em regiões como a Andaluzia de hoje não se reconheça a herança islâmica tão importante e em qualquer caso maior do que na Galiza. Quando chegavam à Galiza, os soldados dos Umaias, só se dedicavam ao sexo? Porque necessitariam tempo para completar o seu imenso trabalho reprodutor...e fazer da Galiza quase um País magrebino.

Por outra parte comenta-nos o nosso autor que nessas brigas mataram os soldados germânicos.... Talvez é que só os soldados germânicos lutavam contra os muçulmanos? Os nativos galaicos não lutavam? Como foram capazes de eliminar a tanta humanidade se calculamos que na altura do século V entraram na Gallaecia uns 30.000 suevos? 

Do nosso ponto de vista nos ataques muslimes havia mortes, violações e demais abusos mas considerarmos que um povo nunca totalmente dominado nem ocupado como foi este tenha hoje um 25% dos seus filhos herdeiros daqueles tristes episódios é pelo menos um exagero. Se isso chegasse a acontecer haveria lendas, histórias (como há no caso das 100 donzelas e outros parecidos) e mesmo fontes escritas que nos falariam de semelhantes catástrofes.... e não as conhecemos.

Representação do tributo das cem donzelas.

3- Por outra parte completar que segundo os nossos dados o marcador R1b na Galiza excede o 80%, não é um pobre 50% ou 60%... enquanto o marcador E anda pelo 10%, nos lugares da velha Gallaecia onde mais presença tem, que é na parte mais oriental, na asturicense, e não chega ao 25% do que se fala no artigo do Doutor Diaz Cabanelas. Segundo as nossas informações, esse marcador é anterior à invasão da península pelos muçulmanos, pois como falamos no artigo "A manipulação do paradigma: Árabes ou Celtas?" parece-nos que vem do paleolítico/neolítico. Há por outra parte indicativos de presença berbere nas regiões montanhosas do Cantábrico, como é o caso da região do Pas em Cantábria, da Maragateria no atual Leão e de algumas zonas da Astúrias. Nesse artigo pusemos umas ligações com as palestras de várias pessoas, entre elas a de Paula Sanchez, do gabinete do Professor Carracedo (ouvir aqui) mas também podemos ouvir o que diz o próprio professor Carracedo (ouvir aqui).

Roteiro por Ourense (segunda edição)

O próximo dia 30 de Novembro o DTS organiza um segundo Roteiro por Ourense organizado. Após a primeira edição do mesmo celebrada o passado dia 2, o nosso blogue quer convocar para uma segunda jeira repetindo lugares visitados, completando os que não visitamos a vez passada e acrescentando mais alguma cousa que nos parece de muito interesse para todas aquelas pessoas interessadas na nossa cultura galaica. 

O programa do dia 30 será similar ao do passado dia 2, acrescentando mais alguma atividade como a apresentação na Corte dos Bois do livro do nosso amigo Rafa Quintia "Alicórnio. O poder do corno de unicórnio na medicina tradicional galega". Posteriormente teremos um Magusto tradicional com castanhas, carne, chouriços, vinho, sidra e cerveja. Completando o ato teremos a honra de contar com a atuação do grupo de música tradicional galega da SAGA (Sociedade Galega de Antropologia).

Este serão os horários:

11:00 Combinamos todos na Praça Maior, Praça do Concelho ou Praça do Campo.

11:15 Visita às Burgas, termas e ao centro de interpretação.

11:30 Santa Maria Madre (primeira catedral de Ourense)

 e Praça da Madalena.

 12:00 Visita à Sé. Catedral de Ourense. Capela do Santo Cristo.

12:30 Visita à zona velha de Ourense.
  Praça do Ferro,

Santa Eufémia
Eirozinho dos Cavalheiros e Casa da Maria Andreia

A cidade velha

13:30 Comida num restaurante da zona dos vinhos da cidade

16:00 Visita à Ponte Romana.

17:00 Visita às termas (ou Chavasqueira, ou Outariz ou Moinho da Veiga)

18:00 Saída para "A Corte dos Bois" em Sandiães

19:00 Apresentação do livro de Rafa Quintia "O alicórnio. O poder do corno de unicórnio na medicina tradicional galega"

20:00: Magusto na "Corte dos Bois" de Sandiães com churrasco, frango, chouriço, vinho, sidra, cerveja e castanhas. (12 Euros)

Atuação do grupo de música tradicional galega da SAGA (Sociedade Galega de Antropologia)

22:00 (aproximadas): Banho nas termas de águas quentes (optativo)

Quem queira vir só tem que vir. Sem mais complicações.